Stratford Caldecott
The Imaginative Conservative
Os ecologistas dizem-nos que a interdependência de todas as coisas vivas torna o mundo mais do que um mecanismo, mais do que a soma de suas partes, talvez até mesmo, em certo sentido, algo organicamente vivo por si só. Mas isso é pouco mais que uma redescoberta, em termos científicos, do que já fora compreendido de forma “poética” em todas as civilizações anteriores. Eles podem não ter tido, ou necessitado do termo “ecologia”, mas os escritores antigos estavam profundamente conscientes da interrelação do mundo natural e do homem como o foco ou nexo desse mundo, que eles expressavam na doutrina de correspondências. É claro que isso não tinha uma formulação científica, mas expressava uma visão profunda que permanece válida, e a atual crise ecológica só poderia ter se desenvolvido em um mundo que a esqueceu, ou se esqueceu de viver por ela.
Em A Secular Age (p. 60), o filósofo canadense, Charles Taylor, contrasta a antiga noção de cosmos com o modelo materialista moderno de universo:
Eu uso “cosmos” para a ideia de nossos antepassados da totalidade da existência porque esta contém a ideia de um todo ordenado. Não é que nosso próprio universo não seja ordenado à sua própria maneira, mas no cosmos a ordem das coisas tinha um significado humano. Ou seja, o princípio da ordem no cosmos estava intimamente relacionado, e muitas vezes idêntico, ao que dá forma às nossas vidas.
Assim, o cosmos de Aristóteles tem em seu ápice e centro Deus, cuja ação incessante e invariável exemplifica algo próximo da eternidade de Platão. Mas essa ação, uma espécie de pensamento, também está no centro de nossas vidas. O pensamento teórico é em nós o que há de “mais divino”. E para Platão, e todo esse modo de pensar em geral, o cosmos manifesta a ordem que devemos exemplificar em nossas próprias vidas, tanto individualmente quanto como na sociedade.
Taylor acrescenta que para os cristãos medievais, como para muitos dos antigos,
Esse tipo de cosmo é uma hierarquia; ele tem níveis superiores e inferiores de ser, e atinge seu ápice na eternidade; é, de fato, mantido unido pelo que existe no nível da eternidade, as Ideias, ou Deus, ou ambos juntos – Ideias como pensamentos do Criador.
C. S. Lewis, que conhecia e amava o “cosmos” medieval, descreve-o como “fervilhando com a vida, a dança e o cerimonial antropomórficos: um festival, não uma máquina” (apud Ward, Planet Narnia, p. 24). Era um todo orgânico, ordenado por dentro, animado por uma hierarquia de almas, talvez até por uma “alma do mundo”. Isso não é panteísmo, embora pudesse sê-lo, caso a transcendência de Deus fosse esquecida. Significava que a natureza possuía um valor sagrado e espiritual, em virtude de sua criação por Deus e da presença imanente de Deus dentro dela. O mundo era um livro, cheio de significados que Deus havia colocado ali. Todas as coisas, mesmo a suposta alma do mundo, eram criaturas. As estrelas e os planetas em particular eram criaturas angélicas, participando à sua maneira da inteligência cósmica, os movimentos de sua dança celeste ajudando a determinar o padrão dos eventos que se desenrolavam abaixo.
Pensava-se que cada um dos sete planetas – que significa os sete corpos celestes que podem ser percebidos a olho nu – entoam uma certa nota, expressando juntos a harmonia do universo; uma harmonia que pode ser transmitida através da música para a alma humana. De acordo com Lewis (citado em Ward, p. 21), esta música das esferas
é o único som que nunca cessou por uma fração de segundo em qualquer parte do universo; com este positivo não temos negativo para contrastar. Presumivelmente, se (per impossibile) ele parasse, então, com terror e consternação, com o deslocamento de toda a nossa vida auditiva, deveríamos sentir que o fundo estava removido de nossas vidas. Mas isso nunca acontece. A música, que é familiar demais para ser percebida, nos envolve dia e noite e em todas as épocas.
Um dos momentos mais marcantes de A Viagem do Peregrino da Alvorada acontece quando Eustáquio conhece a estrela aposentada, Ramandu. Um tanto intrigado, ele observa que, “Em nosso mundo, uma estrela é uma enorme bola de gás em chamas”. Ramandu responde: “Mesmo no seu mundo, meu filho, uma estrela não é isso, mas apenas do que ela é feita”.
O fato de esta conversa ocorrer no volume Peregrino da Alvorada de Nárnia não é insignificante, como veremos quando olharmos para a teoria de Michael Ward sobre a composição da série adiante. Mas fiquemos com a distinção entre o que é uma estrela, e do que ela é feita. Pressupõe-se aqui a importância da ontologia, ou o estudo do ser, da existência ou “-idade” você poderia dizer.[1]
A física moderna tem uma noção muito diferente de “substância”, que tem vantagens e desvantagens.[2] A ciência queria saber como as coisas funcionam e do que são feitas, e tornou-se muito eficaz em analisar exatamente como um evento leva a outro e como separar algo em seus elementos constituintes. Mas investigar somente do que uma estrela é feita e como ela se move ou muda, em vez de por que isso acontece, é deixar de fora o próprio ser da estrela. Por que a estrela existe? Ela existe para ser uma certa coisa, como a expressão de uma ideia ou forma na mente de Deus, a fim de cumprir uma parte de algum desígnio harmonioso no qual também temos um papel a desempenhar. É isso que está por trás do comentário de Ramandu. Essa é a perspectiva religiosa e antiga das coisas, e Lewis acreditava que, ao perdê-la, perdemos algo importante para nossa humanidade.
Na verdade, podemos até ter perdido nossa sanidade. Um tipo peculiar de loucura reside nesse estreitamento da razão àquilo que podemos meramente medir e manipular; William Blake o chamou de “sono de Newton”, e para C. S. Lewis isso está exemplificado na figura do Professor Weston, na Trilogia Espacial. Essa é a loucura que vem de tentar compreender o universo sem atribuir a ele nenhum significado – além do que podemos dar ao subordiná-lo pela força aos nossos próprios fins e propósitos. É isso o que acontece quando levamos a sério o aforismo de Sir Francis Bacon de que “conhecimento é poder”, ou o de Marx de que “até agora os filósofos apenas interpretaram o mundo, o objetivo é mudá-lo”.
O ponto que estou tentando enfatizar aqui é simplesmente que estamos vivendo em uma era moldada por batalhas filosóficas que a maioria de nós não sabe que já ocorreram.[4] Como Taylor coloca em A Secular Age, a pessoa tipicamente moderna vive como um “eu protegido” em um “mundo desencantado”. Ele se sente desligado do mundo ao seu redor, em vez de intrinsecamente relacionado a ele (por meio da família, da tribo, do local de nascimento, da religião ou da vocação). Espera-se que ele forje seu próprio destino por meio de um exercício de escolha. Ele está menos preocupado com o que é certo do que com quais são seus direitos – ou melhor, ele fundamenta o primeiro no segundo. O mundo para ele é apenas um espaço neutro para sua ação, sua livre escolha, e os maiores mistérios não estão fora, mas dentro dele mesmo.[5]
Lewis não era “moderno” nesse sentido e achou que a ficção era o meio ideal para neutralizar a influência da visão de mundo materialista. Contra o mundo desencantado do modernismo, ele estabeleceu o mundo encantado de Nárnia – e, claro, os mundos não caídos de Marte e Vênus na Trilogia Espacial. Em seu livro Planeta Nárnia, Michael Ward argumenta – de forma convincente para mim – que cada um dos sete volumes da série foi organizado secretamente por Lewis, em uma espécie de gracejo particular e deliberado, de acordo com as características e associações tradicionais dos sete planetas astrológicos , que ele considerava símbolos espirituais de valor permanente. Dessa forma, Lewis estava conscientemente comparando a visão de mundo medieval com os críticos modernos. Nem mesmo Tolkien foi informado sobre o segredo – embora suspeite que, se ele tivesse mostrado mais interesse e simpatia pelas histórias de Nárnia, é possível que Lewis o tivesse divulgado. O símbolo espiritual que ilumina A Viagem do Peregrino da Alvorada é claro: o Sol; o Sol, a mais próxima daquelas “enormes bolas de gás flamejante” que chamamos de estrelas, razão pela qual Lewis insere nele o encontro com Ramandu e sua filha. O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa gira em torno de Júpiter, os quatro filhos de Pevensie sendo como as quatro maiores luas do planeta gigante, e o tema da “jovialidade” dando sentido à presença inexplicável do Papai Noel no ponto de virada do história. Os temas de A Cadeira de Prata são lunares – as lâmpadas pálidas na escuridão, a preocupação com a memória e com a loucura, e assim por diante. Cada um dos romances pode ser relacionado a um dos outros planetas com a mesma facilidade.
Mas o lugar para procurar um relato explícito da cosmologia de Lewis não é a série Nárnia:está em sua produção acadêmica profissional, especialmente seu ensaio “Imagination and Thought in the Middle Ages”, datado de 1956 (publicado por Cambridge em 1966 na coleção Studies in Medieval and Renaissance Literature), e sua versão ampliada, que acabou por ser seu último livro, The Discarded Image (publicado por Cambridge um ano após sua morte, ou seja, 1964). Ali ele descreve a visão de mundo medieval com alguns detalhes e, ao fazê-lo, descarta vários erros comuns que tendemos a cometer quando somos “iludidos” (como Lewis provavelmente diria) pelo mito do progresso.
Ele explica que os europeus medievais não pensavam que o mundo era plano, ou o cosmos pequeno, e nem mesmo se colocavam no centro do universo. Na verdade, eles achavam que as estrelas estavam a cerca de 118 milhões de milhas de distância – o que, para nossa imaginação, não é muito diferente de 118 bilhões ou 118 trilhões, já que todos esses números são grandes demais para compreendermos (Lewis 1966, p. 46). Eles sabiam que o mundo era redondo, assim como os antigos gregos. E embora eles fizessem uso de uma cosmologia ptolomaica, na qual o sol e os planetas orbitavam a Terra, havia duas maneiras pelas quais isso não nos colocava exatamente no centro das coisas. Em primeiro lugar, o Diabo estava no centro da terra, então de certa forma ele estava no centro das coisas. (Isso obviamente não o torna tão importante quanto Deus, ou mesmo tão importante quanto nós.) Em segundo lugar, quando olhamos para cima, além da lua e dos planetas, nas estrelas fixas, não estamos olhando para fora, mas para dentro, como meninos de rua espiando pelas janelas de um palácio. Nossa pequena esfera abaixo da lua era escura e suja, caída e corrompida, mas o mundo dos céus era alto e esplêndido, cheio de vida e luz. Não era limitado apenas por um Infinito frio que reduz tudo a algo menor que poeira, mas pelas esferas inteligentes e móveis das estrelas e, finalmente, pelo Primum Mobile, a própria parede do céu – que, diz ele (Lewis 1966, p. 60) foi retratado em pelo menos um manuscrito na forma de “uma garota dançando e tocando tamborim; uma imagem de alegria, quase travessa”.
As esferas celestiais não são movidas de forma mecânica, sem pensar, sem sentido, por meio de forças impessoais. Elas são
movidas pelo amor, pelo desejo intelectual, nunca saciado porque nunca podem assimilar-se completamente ao seu objeto, e nunca frustradas porque o fazem continuamente na medida máxima que sua natureza admite ou exige. Sua existência é, portanto, de deleite. Os movimentos do universo devem ser concebidos não como os de uma máquina ou mesmo de um exército, mas sim como uma dança, um festival, uma sinfonia, um ritual, um carnaval, ou tudo isso ao mesmo tempo. Eles são o movimento desimpedido do impulso mais perfeito em direção ao mais perfeito Objeto.
Como Lewis menciona, e como Owen Barfield (um dos colegas de Lewis dos Inklings) expôs em um livrinho clássico chamado Saving the Appearances, nem mesmo os pensadores medievais acreditavam que a teoria ptolomaica era “verdadeira”. Era um “modelo”, uma construção projetada para permitir que os astrólogos calculassem e previssem os movimentos dos céus, mas, pelo que sabemos, Tomás de Aquino escreveu que esses movimentos poderiam ser explicados também ou melhor por algum outro conjunto de suposições (Lewis 1964, p. 16). Foi com Galileu que começou a ser feita a alegação de que uma teoria científica poderia ser “verdadeira” de uma forma que pudesse entrar em conflito com os ensinamentos da Igreja. Ironicamente, no século XX, com a queda da física newtoniana e a ascensão da interpretação de Copenhague e das filosofias pós-modernas da ciência, essa reivindicação de conhecimento absoluto parece ter sido rescindida, e estamos de volta com a ideia de que a ciência só pode oferecer hipóteses, ou “verdade” no sentido de uma explicação que “funciona”, mas para a qual não podemos fazer nenhuma reivindicação maior. É claro que, nesse ínterim, nós também (em sua maioria) perdemos a fé na capacidade da Igreja de ensinar qualquer outro tipo de verdade, mas isso é outra história.
Em The Discarded Image Lewis analisa com alguns detalhes o modelo medieval do mundo, do qual depende tanta literatura – a não menos importante Divina Comédia – e traça suas origens no mundo clássico e pagão. Os escritores cristãos do período anterior à redescoberta, na Renascença, de grande parte do conteúdo clássico dependiam, é claro, de um suprimento extremamente limitado de livros, que eles tratavam com reverência exagerada e faziam o possível para conciliar. Entre eles, muitas das obras de Cícero, o diálogo cosmológico Timeu de Platão e alguns textos neoplatônicos estavam perigosamente próximos. Eles também herdaram alguns princípios fundamentais para guiá-los na construção de seu modelo de mundo, sendo um deles o Princípio da Tríade (presente em Platão, mas obviamente extremamente atraente para os cristãos), e o outro o Princípio da Plenitude. Isso explica em parte por que o mundo medieval é tão populoso, não apenas com os nove coros de anjos, mas também com os Longaevi – sprites, elfos, fadas, gnomos e imortais da imaginação popular.
No epílogo de A imagem descartada, Lewis nos conta o que pensa do modelo medieval. Ele diz que “me encanta como acredito que encantou nossos ancestrais”. Claro, ele admite que “não é verdade”, mas – ele continua dizendo – nenhum modelo é “verdadeiro”. O modelo medieval tem a vantagem de ser mais adequado à nossa imaginação e à nossa percepção a olho nu do mundo. Eu acrescentaria, como penso que Lewis insinua, que o modelo medieval é mais capaz de captar para nós o real sentido e significado das coisas. O “universo” moderno é desprovido de significado e, portanto, temos que dar um sentido às nossas próprias vidas, pela força de vontade, se necessário. O velho cosmos pode não ser um mapa muito útil para os viajantes espaciais, mas funciona bem como um mapa para os adoradores. E Lewis faz um outro destaque. O modelo antigo era baseado em uma noção de hierarquia. O novo é baseado em uma noção de evolução. Mas não é verdade que a evolução foi simplesmente descoberta – por Darwin, por exemplo. Em vez disso, era uma ideia cuja hora havia chegado, e havia sido hipotetizada como base para um novo modelo por algum tempo, antes de Darwin encontrar alguma evidência para isso. A natureza tende a produzir as evidências que procuramos. (Como ele diz na página 221, “A natureza tem todos os tipos de fenômenos em estoque e pode atender a muitos gostos diferentes”.) O modelo que adotamos provavelmente não é definitivo, e todo modelo, até certo ponto, “reflete a psicologia de uma época quase tanto quanto reflete o estado do conhecimento dessa época” (p. 222). Onde isso nos deixa é uma incógnita.
Notas:
[1] Ser, ou o fato de que as coisas são, é a informação mais significativa ou a menos significativa que possuímos sobre elas. Os ateus ficam felizes em afirmar que o mundo “simplesmente é”, e a partir daí passam a explicar como ele veio a ser do jeito que é, provavelmente por algum processo de evolução, voltando às flutuações em um quantum vacuum. Mas para a mente metafísica, o fato de que as coisas são é, em si mesmo, maravilhoso, porque claramente elas poderiam não ter sido. O que isso nos diz? Ela nos diz que a existência das coisas (e isso se aplica quer tenham ou não um começo no tempo) não é o mesmo que o que são. Em outras palavras, não podemos dizer que elas “simplesmente são” sem violentar a razão e a linguagem. A única coisa da qual poderíamos dizer sem falsidade que simplesmente é, é o tipo de coisa – se há alguma – cuja própria natureza é “existir”; isto é, um ser necessário; e é isso que convencionalmente chamamos de Deus, como forma de nomear o único fundamento possível de tudo o que existe. Vemos assim que a cosmologia conduz à metafísica e a metafísica ao limiar da teologia.
[2] Na visão antiga, encontrada em Aristóteles, existem quatro tipos principais de explicação ou valor que podemos dar para as coisas: final, formal, eficiente e material. A causa final é para que servem ou a que propósito servem. A causa formal é a ideia de modelagem interna que os torna o que são. Esses dois tipos de explicação desapareceram da ciência moderna, restando apenas os dois últimos. A causa eficiente é o que faz algo acontecer, ou faz com que faça o que faz. A causa material é do que ela é feita.
[3] Mais uma observação pode ser útil antes de retornar a Lewis. É possível prever outros aspectos dessa “loucura da razão” que ocorre quando descartamos a metafísica. Seguem-se certas consequências. De acordo com a visão medieval, compartilhada por Lewis, o Ser é a âncora ou ponto central de convergência dos valores objetivos, que tradicionalmente se resolvem sob os três títulos de Verdade, Bondade e Beleza. Esses três chamados “transcendentais” são as propriedades universais do Ser, que transcendem qualquer manifestação particular deles no mundo. Ou seja, eles transcendem todas as categorias em que o Ser pode ser dividido. Cada um deles aponta para o Infinito. Eles são o que, no Ser, une o mundo em um cosmos e, em certo sentido, ajudam a criá-lo. Assim, podemos dizer que, se o Ser desaparece, ou a apreciação do Ser na mente humana, também desaparecerá o sentido da realidade objetiva dos valores. Foi o que vimos na história da ciência quando Galileu e Descartes retiraram das coisas as qualidades primárias ou objetivas e as relegaram a um domínio subjetivo secundário. E fizeram isso em parte porque queriam lidar apenas com valores que pudessem ser quantificados, medidos e experimentados, de uma forma que dependesse o menos possível do julgamento do experimentador. Parece justo. Como um método para fazer um certo tipo de ciência que é perfeitamente razoável. Mas, como substituto da metafísica, é perigoso e debilitante. E C. S. Lewis, em seu livro A abolição do homem, nos diz que suspeita que dessa forma perdemos outras formas igualmente válidas, mas talvez mais sábias, de fazer ciência – ele anseia por um empirismo mais suave ou “ciência regenerada”.
[4] A influência do nominalismo, ou do voluntarismo filosófico associado a ele, está por trás do materialismo moderno. Às vezes, o voluntarismo remonta ao filósofo escolástico Duns Scotus. Bento XVI, em sua palestra em Regensburg em setembro de 2006, descreve o voluntarismo de Scotus como algo que pode conduzir a uma “imagem de um Deus caprichoso, que nem mesmo está vinculado à verdade e à bondade”. Pickstock e Barron condenam o conceito unívoco de existência de Scotus, ou seja, sua colocação de Deus e da criatura na mesma categoria de ser. Anteriormente, o ser de Deus – o sentido em que ele “existe” – era apenas analogamente relacionado ao ser das criaturas, mas doravante “Deus e as criaturas são reconhecidas como existindo lado a lado, como seres de vários tipos e graus de intensidade. Além disso, desancoradas de sua participação compartilhada em Deus, não mais fundamentadas em uma fonte comum, as criaturas perdem sua ligação essencial umas com as outras. Indivíduos isolados e independentes (Deus, o ser supremo; e as muitas criaturas) são agora o que, no fundo, é mais real” (Barron 2007, 14). Para Pickstock, é um pequeno salto daí para Descartes e a “necrofilia” da era atual: o estupro da natureza atomizada e mecanizada.
[5] No vol. 5 de The Glory of the Lord, Hans Urs von Balthasar escreve: “Durante o período nominalista, o universo perdeu seu brilho teofânico – os devotos não mais encontram Deus fora, mas apenas dentro de si mesmos. Ao mesmo tempo, o universo perde sua gradação hierárquica e desmorona na ‘matéria’ que, privada ela mesma de essência, torna-se aquilo que é meramente calculável matematicamente e que está presente para ser explorado pelo homem” (p. 452).
Stratford Caldecott (1953-2014) foi colaborador sênior em The Imaginative Conservative. Ele foi o editor da Humanum Review e co-editor da Second Spring. Ele escreveu Beauty for Truth’s Sake, Beauty in the Word, All Things Made New, The Power of the Ring, The Seven Sacraments, Not as the World Gives: The Way of Creative Justice e The Radiance of Being. O Dr. Caldecott também foi pesquisador em St. Benet’s Hall, Oxford.
The Imaginative Conservative, todos os direitos reservados. Publicado com permissão. Link original: “The Christian Cosmology of C.S. Lewis”.