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(POL) Aborto e a mentalidade anticonceptiva II

Aborto e a mentalidade anticonceptiva II

Em um artigo anterior, sugeri que, por trás dos atuais movimentos em defesa do aborto, subjaz uma mentalidade profundamente anticonceptiva. Esta tem por origem remota a filosofia de Guilherme de Ockham, inaugural da via moderna (o modo moderno de filosofar) e, mais especialmente, sua concepção gnosiológica antimetafísica denominada ‘nominalismo’, que nega a existência de qualquer coisa que não sejam os indivíduos. Segundo tal doutrina, os conceitos (e isto vale também para aquele designado pelo termo ‘homem’) que predicamos dos entes nada mais são que sobreposições arbitrárias de características que, passíveis de serem constatadas em mais de um indivíduo, possibilitam-nos conotá-los, formando deles um conjunto (isto vale não apenas para aqueles objetos que são feitos pelo homem, chamados, em filosofia aristotélica, substâncias artificiais, como, p. ex., uma mesa, uma cadeira, uma televisão, mas também para as substâncias naturais, isto é: um homem, uma árvore, um cão).

Para além dessa faceta gnosiológica, a filosofia de Ockham também se caracteriza por uma concepção bastante particular de Deus. Este tem Sua onipotência exaltada de maneira absoluta, de modo que o principal atributo de Deus seria a liberdade, compreendida como um poder de escolha entre dois contrários quaisquer. A conseqüência desta doutrina, se o entendermos bem, é fazer de Deus (perante os olhos humanos, claro) um Ente sem Bondade e sem Palavra (não à toa, aliás, Ockham foi acusado pelo reitor tomista de Oxford, John Luterell, de heresia contra a Trindade). Nada expressa melhor tal concepção do que a opinião de Ockham sobre os preceitos da Lei Natural, tais quais expressos no Decálogo. Para o franciscano inglês, tais mandamentos seriam contingentes, ou seja, Deus poderia ordenar, a seu talante, o contrário de todos eles. Isto valeria inclusive para o primeiro deles – ou seja: segundo Ockham, Deus poderia até mesmo ordenar que O odiássemos.

O que vale para a liberdade de Deus, obviamente, vale também, segundo Ockham, para a liberdade dos homens. O que eu gostaria de sugerir, neste artigo, é que a questão do aborto tem a ver não apenas com o aspecto da filosofia de Ockham que diz respeito à sua teoria do conhecimento e da linguagem, mas também com uma adoção muito real da premissa ockhamiana de que a liberdade é sobretudo um poder de escolha indiferente entre dois contrários. Neste sentido, a posição anticonceptiva na questão do aborto se traduziria não apenas em um modo de encarar o feto como não-humano, dada a falta – ou ausência de manifestação imediata – de alguns atributos considerados essenciais para a ideia de homem (sobretudo aqueles que lhe conferem a capacidade de participação política), mas também em uma atitude anticoncepcional em relação ao sexo. 

Ora, como a liberdade da vontade para Ockham significa sobretudo uma posição de indiferença entre dois contrários, ela implica, em relação à própria vontade, em primeiro lugar, uma indiferença entre o querer e o não querer, isto é, numa indiferença radical da vontade em relação ao Bem. Para São Tomás, isto era inconcebível, pois a escolha era possível apenas em relação aos meios, não aos fins, e menos ainda ao Fim último. Livre, para o Doutor Comum, era a pessoa capaz de se mover em direção ao Bem supremo. Segundo esta concepção, a liberdade de escolha entre dois contrários, dos quais um é apresentado pelos apetites sensíveis, é possível apenas porque o apetite racional aponta um outro, que ele entende como bom por analogia em relação ao Fim último, ao qual o ser humano tende inevitavelmente, pela sua sindérese (apreensão intelectual do Bem como fim último), embora o bem sensível também guarde certa semelhança, por analogia, com o Bem mais elevado.

Essa concepção moderna da liberdade como indiferença quanto aos fins – que são tomados como contrários a suas negações, uma vez que estas são encaradas não como uma mera ausência, mas como algo positivo –, manifesta-se, no âmbito da sexualidade humana, na visão de que o ato sexual é tanto mais livre quanto mais desvinculado de uma finalidade. É assim que a geração Woodstock preconizava o amor livre, isto é: uma sexualidade cujas escolhas eram desprovidas de consequências unitivas, deixando os indivíduos indefinidamente livres para novos atos sexuais. Ao mesmo tempo, por outro lado, ela não negava a procriação: o modo de vida hippie visava a uma comunidade de mulheres e de crianças (sugestão recorrente em diversas utopias, desde a República de Platão até A Cidade do Sol de Tommaso Campanella). O experimento, a toda evidência, fracassou, e o movimento hippie, em algo como uma década, passou de febre a uma vaga lembrança na história do século XX. 

Talvez a própria abertura à vida sirva para explicar em parte o fracasso do movimento: a fragilidade de um recém-nascido, a compaixão que ele suscita e a consciência de que aquilo que é de todos acaba não sendo de ninguém acabam por levar, cedo ou tarde, à conclusão inevitável de que a família se constitui justamente para proporcionar um ambiente adequado a uma nova vida, e de que a cada um cabe a responsabilidade pelas consequências de seus atos.

Em relação à sexualidade, no século XX, mais importante do que o movimento hippie foi, na verdade, a invenção de meios artificiais de contracepção, tais como o “preservativo” (que, dado o papel que desempenha em relação ao futuro da espécie, talvez devesse se chamar “extintivo”) e a pílula – que nos acompanham até os dias de hoje. O que marca a nossa época, portanto, muito mais do que a promiscuidade, é a cisão entre o ato sexual e sua outra finalidade: a geração de novas vidas humanas (a quantidade de casais passeando com cachorros pela rua o denuncia). De fato, a capacidade de empregarmos meios artificiais para evitar a geração de uma nova vida parece reforçar uma ideia apresentada em outro artigo veiculado aqui: a de que a concepção não é uma obra de Deus na qual nós participamos, mas de que é um ato puramente humano, totalmente sujeito à nossa escolha. 

Outro efeito disso, para além da amputação do poder procriador do ato, embora nem sempre aconteça, é a ocasião que se proporciona de encarar o outro como algo menos ainda do que um cúmplice, rebaixando-o a um mero instrumento de prazer. Afinal, como diz S. Tomás, os filhos são o bem comum do casal. Devido a isso, é compreensível, portanto, que, uma vez banida voluntariamente do horizonte a perspectiva da geração de novas vidas, a união do casal se enfraqueça e até mesmo degenere em uma relação de mero uso e descarte.

O que resta de comum a estas duas maneiras de encarar a sexualidade humana é que, ao fim e ao cabo, as pessoas – tanto, a princípio, as “terceiras” quanto, ao fim, as “segundas” – são descartadas, em prol de objetos mais agradáveis. No primeiro caso, o ser humano é substituído por um animal; no segundo, para além das fases transitórias em que se busca despersonalizar o ser humano como a prostituição e a pornografia, ele acaba sendo substituído, ao fim e ao cabo, por bonecas e, mais recentemente, robôs, como instrumentos de satisfação de sua libido, que é a única coisa que acaba restando do ato sexual.

A ideia de fundo que essa atitude traduz é a de que tudo é matéria e, portanto, está sujeito à nossa vontade, à nossa disposição. Esta atitude se reflete, igualmente, neste mesmo campo, no uso dado às palavras pelas quais designamos nossas instituições. Deste modo, por exemplo, a definição de casamento acaba por se ver resumida à mera afetividade, isto é, a um capricho, a uma veleidade sentimentalóide. Aliás, importa reconhecer mesmo que a manipulação de significados, subjacente ao nominalismo de Ockham, precede aquela do atomismo, que sobrevirá apenas com Galileu, Gassendi e seus sucessores.

Seja como for, por trás dela reside, mais ou menos oculta, a pretensão de sermos conhecedores do bem e do mal como Deus: isto é, de sermos sujeitos criadores do bem e do mal (“criadores de valores”, para empregar a expressão de Raymond Polin). Esta atitude tem como pano de fundo um cenário em que o objetivo das instituições dominantes se tornou a manipulação das forças da natureza por meio da ciência para a consecução do bem-estar material do ser humano (ou, ao menos, daqueles seres humanos que comandam o sistema). No parágrafo adiante, o papa Bento XVI faz um diagnóstico agudo das pretensões que subjazem a este projeto:

A técnica é uma tentativa de exorcizar essa dominação do desconhecido, de domesticar o poder do universo, sem deixar sobrando nenhum poder desconhecido, nenhuma força que não seja dominada. O universo não deve mais preponderar sobre o homem; apenas o homem sobre si mesmo. Porém, foi justamente através disso que teve início aquilo que mais nos irrita hoje: a dominação do homem sobre o homem. Quando o universo não mais domina, o homem fica exposto ao domínio do homem, que muitas vezes pode ser bem mais inquietante e permite reconhecer, desde o outro lado, o abismo do poder não concedido.” [1]

Esta é, sem dúvida alguma, a visão por trás da Revolução Francesa, ou, ao menos, a visão de um dos seus protagonistas, Emmanuel-Joseph Sieyès, um filósofo nominalista e pai do constitucionalismo continental moderno. Em sua Exposição sobre os  direitos do homem feita à Assembléia Nacional em 1789, ele explicita que, relativamente à natureza, o homem é um explorador de potencialidades, mas, diante de seus semelhantes, ele figura apenas como meio ou obstáculo a essa consecução.

O desprezo implícito nessa instrumentalização, nessa coisificação do homem pelo homem, típica do projeto civilizacional contemporâneo, que claramente prescinde de Deus, continua a existir nos nossos dias, conquanto, por vezes, de forma menos ostensiva. Um exemplo disto é comentado pelo filósofo francês Rémi Brague em sua pequena grande obra Âncoras no Céu. Em 2009, a British Humanist Association fez circular nos ônibus de Londres um anúncio com a seguinte frase “Deus provavelmente não existe, pare de se preocupar e aproveite sua vida” [2], mensagem que, a princípio, pareceria demonstrar um genuíno amor pela vida. Mas Brague chama nossa atenção para um detalhe: o uso do possessivo na frase – “… aproveite sua vida” –, e faz um convite à reflexão:

Cada um de nós deve perguntar-se: será que amo a vida na medida em que ela é vida? Ou na medida em que ela é a minha própria vida? …amar a justiça não é a mesma coisa que exigir que a justiça me seja feita. … . Se amamos a justiça por si mesma, devemos exigir que a justiça seja feita, mesmo que em detrimento de nós mesmos. …. Amar a vida é amá-la quando sua própria existência depende de nós. Amar a vida é dá-la.” [3]

“[A] humanidade atéia talvez aproveitasse a sua vida. Mas essa vida não duraria mais que um século” [4], conclui Brague, caso os pressupostos do ateísmo fossem amplamente generalizados. Para realçar esse ponto de vista, ele cita a crítica inserida pelo insuspeito Rousseau em uma nota de rodapé ao capítulo IV de sua obra Emílio, ou, da Educação (“Profissão de fé do vigário Saboiano”) aos efeitos deletérios do ateísmo sobre as sociedades:

O ateísmo deixa de derramar o sangue dos homens menos por amor pela paz que por indiferença pelo bem; pouco importa ao pretenso sábio o modo como o mundo ande desde que ele permaneça em repouso em seu gabinete. Seus princípios não matam homens, mas eles os impedem de nascer ao destruir os costumes que os multiplicam, separando-os de sua espécie, reduzindo todas as suas afeições a um secreto egoísmo tão funesto para a população quanto para a virtude. A indiferença filosófica parece-se com a tranquilidade do Estado sob o despotismo; é a tranquilidade da morte; ela é mais destrutiva que a própria guerra.” [5]

Mas, que costumes? O próprio conselho do deísta republicano Rousseau, veiculado em um livro cujo propósito era servir de guia para educadores, parece leviano, se considerarmos que todos os 5 filhos que gerou em sua concubina, Therèse Levasseaur (com quem assumiu publicamente o relacionamento somente perto do fim da vida), foram abandonados nos orfanatos de Paris. Procriar com o único propósito de entregar seus rebentos ao “Estado”, essa grande entidade abstrata, ainda mais em uma época em que apenas 1 em cada 5 crianças criadas em orfanatos chegava aos 20 anos de idade, parece, antes, uma hipocrisia sem tamanho. 

Neste sentido, a resposta republicana de Rousseau à proposta burguesa de seu tempo parece ter pouco a acrescentar ao assunto.  No entanto, ela serve para ilustrar o quanto a mentalidade natal, da qual uma das mais inspiradas expositoras foi Hannah Arendt, depende, ao fim e ao cabo, de outra, que lhe confira pleno sentido: a mentalidade pascal. Poucos souberam articular a mesma verdade tão bem quanto o Papa Bento XVI, na sua encíclica Spe Salvi.

Na […] forma clássica do diálogo, usado no rito do Batismo, para exprimir o acolhimento do recém-nascido na comunidade dos crentes e o seu renascimento em Cristo… o sacerdote perguntava, antes de mais nada, qual era o nome que os pais tinham escolhido para a criança, e prosseguia: « O que é que pedis à Igreja? ». Resposta: « A fé ». « E o que é que vos dá a fé? ». « A vida eterna ». Como vemos por este diálogo, os pais pediam para a criança o acesso à fé, a comunhão com os crentes, porque viam na fé a chave para a « vida eterna ». Com efeito hoje, como sempre, é disto que se trata no Batismo, quando nos tornamos cristãos: é não somente um ato de socialização no âmbito da comunidade, nem simplesmente de acolhimento na Igreja. Os pais esperam algo mais para o batizando: esperam que a fé – de que faz parte a corporeidade da Igreja e dos seus sacramentos – lhe dê a vida, a vida eterna. Fé é substância da esperança.” [6]

A fé cientificista dos nossos dias ainda é substancialmente a mesma dos philosophes que, como Sieyès, capitanearam a Revolução Francesa. Hoje, mais do que então, uma esperança difusa de que a tecnologia tornará algum dia possível ao ser humano uma vida interminável paira sobre a nossa sociedade. Porém, será que esse desejo corresponde realmente ao objeto da nossa vontade, isto é, será que viver indefinidamente sobre esta terra é o que realmente queremos? Continuemos com o Papa Bento, em sua reflexão:

Continuar a viver… sem um termo, acabaria por ser fastidioso e, em última análise, insuportável… [É] certo que a eliminação da morte ou mesmo o seu adiamento quase ilimitado, deixaria a terra e a humanidade numa condição impossível e nem mesmo prestaria um benefício ao indivíduo. …. Por um lado, não queremos morrer; sobretudo quem nos ama não quer que morramos. Mas, por outro, também não desejamos continuar a existir ilimitadamente, nem a terra foi criada com esta perspectiva.” [7]

“Então, o que é que queremos na realidade?”, perguntamos, junto com o Papa Bento XVI – “… no fundo, queremos uma só coisa, « a vida bem-aventurada », a vida que é simplesmente vida, pura « felicidade ». No fim de contas, nada mais pedimos na oração. Só para ela caminhamos; só disto se trata.” [8] E prossegue:

A palavra « vida eterna » procura dar um nome a esta desconhecida realidade conhecida. Necessariamente é uma expressão insuficiente, que cria confusão. … . A única possibilidade que temos é procurar sair, com o pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjecturar que a eternidade não seja uma sucessão contínua de dias do calendário, mas algo parecido com o instante repleto de satisfação, onde a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade. Seria o instante de mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo – o antes e o depois – já não existe.” [9]

A eternidade, portanto, consiste justamente nisso: na fruição do Amor infinito. É justamente neste ponto que a fé do batismo e a integração da pessoa (recém-nascida ou não) na comunidade se encontram, pois, para que tenhamos minimamente uma noção do que é esta vida boa, que é a comunhão com Deus, precisamos ter, desde já, alguma noção do que seja uma vida boa. Para que aspiremos a um amor infinito, é preciso que conheçamos o que é o amor. 

Esta noção de vida boa jamais advirá de uma afluência cada vez maior de confortos e bens materiais. “O coletivo, a sociedade do consumo, do ter e do fazer”, escreve o papa Bento, ainda Cardeal Ratzinger, explicando uma passagem de Soljenitsín, “sustenta o homem em sua obra; sustenta-o em sua vida enquanto ele é idêntico ao seu trabalho. Porém, essa sociedade que o suporta é a mesma que o abandona justamente quando ele mais dela necessita; quando ele para de trabalhar e passa a contar consigo mesmo. A solidão da morte e do sofrimento” deixam o homem “abandonado a si mesmo. […] . O que o homem precisa é de uma comunidade que o sustente também na morte e que consiga dar sentido ao seu sofrimento.” [10] 

Esse anseio se realiza justamente no mistério pascal, na morte de Cristo. 

Aqueles que vivenciaram essa morte reconheceram, de modo cada vez mais profundo, que ela foi, em última instância, o ato de amor realizado por Ele mesmo, no qual Ele se compartilhou e se comunicou completamente aos Seus. E nisso se tornou visível que esse ato do Seu amor foi, no mais profundo, o ato de amor do próprio Deus em que Ele, como homem, superou os limites do amor humano com a força que só Deus possui. […] . A morte, o fim da comunicação, transforma-se aqui no ato de comunhão pura e simplesmente: de Jesus com todos e, n’Ele, de todos com todos e de Deus com todos através de Jesus. […] . Ele se tornou ‘como um de nós’, e espera na morte como amor, como o ‘sim’ que supera a culpa e assegura a certeza naquele Bem confiável, o único que constitui a liberdade ” [11]

Cristo se comunicou. O nominalismo, patologia fundadora da modernidade, em nossos dias, paira, porém, mais soberano do que nunca, nas mentes daqueles que determinam os rumos deste século, na forma das mais variadas ideologias. Os rumos e a sobrevivência da nossa civilização dependerá, em grande parte, no longo prazo, do sucesso das pessoas sensatas em conseguir desmascarar e destronar essa doutrina, cuja natureza é obstaculizar toda comunicação, inclusive a daquele

“que rege a Terra e o Mar
E que comanda o Céu: o Amor.
Se por acaso ele afrouxar suas rédeas
Lá onde hoje ele reina,
Logo se instalará a guerra,
E o mecanismo que agora é movido
Com coerência e beleza
Não poderá resistir às forças destruidoras.
Pois é também o Amor que sustenta os povos
Unidos por um pacto inviolável,
É ele quem reforça os laços sagrados
Do casamento por relações virtuosas;
É ele também quem dita as leis
Aos seus fiéis companheiros.
Bem-aventurado será o gênero humano
Se seu coração obedecer ao Amor,
O mesmo a quem o próprio Céu estrelado obedece.” [12] 


Notas:

[1] Joseph Ratzinger (Bento XVI). Liberar a liberdade: fé e política no terceiro milênio. São Paulo: Paulus, 2019, p. 30.

[2] Rémi Brague. Âncoras no Céu: a infraestrutura metafísica. São Paulo: Loyola, 2013, p. 100.

[3] Âncoras no Céu, p. 69.

[4] Âncoras no Céu, p. 101.

[5] Âncoras no Céu, p. 98.

[6] Spe Salvi, § 10.

[7] Ibid., § 10.

[8] Ibid., § 11.

[9 Ibid., § 12.

[10] Liberar a Liberdade, p. 31-32.

[11] Ibid., p., 33.[12] Boécio. A consolação da filosofia (Clássicos WMF) (pp. 71-72). WMF Martins Fontes. Edição do Kindle.

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