Por Michial Farmer – 15 de abril de 2025
Tenho um amigo libertário, Joe, com quem passo horas tomando bourbon e conversando sobre política. Ocasionalmente, expresso minhas próprias visões econômicas e políticas (amplamente e genericamente distributistas / pós-liberais, com uma persistente afeição pelo republicanismo da era Eisenhower), e Joe diz, com grande frustração: “Você tem todos os impulsos certos e continua chegando às conclusões erradas!”
“Esperar que o governo nos proteja das corporações que controlam nossas vidas“, explica ele, “é tolice, porque as corporações usam o Estado para legitimar e materializar o controle que elas exercem sobre a sociedade.” Não entendo o suficiente de economia para saber se ele está certo ou não, mas sempre gosto da conversa.
Continuei pensando em Joe enquanto lia a nova coletânea de ensaios de Andrew Willard Jones, The Church Against the State . Acho que Jones, Joe e eu concordamos que o sistema está falido e que, em particular, “A direita política está em um estado de convulsão” (1).
Acho que provavelmente também podemos concordar que “Nosso mundo político é caracterizado por uma estrutura econômica e estatal massiva e fundida, dentro da qual indivíduos ou talvez famílias remanescentes existem sem quaisquer níveis intermediários de ordem” (15). Onde me pergunto se Jones e Joe discordariam entre si é na crítica aristotélica de Jones à oligarquia (mais precisamente, à plutocracia) em que todos vivemos:
Aristóteles definiu a política como a ciência arquitetônica, isto é, a ciência que considera os fins de todas as outras ciências à luz do seu fim último. A “política” de uma sociedade, portanto, será relativa ao fim último autoproposto por essa sociedade. Será tudo aquilo que efetivamente visa todos os fins próximos a esse fim real. Em uma oligarquia, que é uma sociedade ordenada para a riqueza, essa ciência arquitetônica é o que atualmente chamamos de economia. (15-16)
Intrínseca a essa descrição, é claro, está a ideia de que esse estado de coisas é ruim, de que a vida humana não deve ser toda orientada para a economia e, portanto, de que há algo fundamentalmente desumano na sociedade em que vivemos. Os libertários concordam? Suponho que não, pelo menos não na medida em que são libertários. (Joe se autodenomina anarquista na maior parte do tempo agora.)
Jones preferiria que a sociedade fosse orientada para o bem comum. Esse termo é usado por pessoas de uma ampla variedade de orientações políticas hoje em dia, mas Jones não se interessa pelo princípio utilitarista da “maximização da felicidade” ou por qualquer outra concepção que exclua qualquer um do bem comum.
Em vez disso, o bem comum envolve todos os seres para torná-los aptos à eudaimonia, aquele termo filosófico grego infamemente controverso que significa “felicidade”, ou “florescimento humano”, ou “a boa vida” — em outras palavras, para torná-los aptos a serem aquilo que objetivamente deveriam ser.
Tanto o liberalismo de esquerda quanto o de direita são incapazes não apenas de promover o bem comum, mas até mesmo de almejá-lo, porque o liberalismo de todos os tipos se baseia na teoria do contrato social — formulada com mais veemência por Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau nos séculos XVII e XVIII — que afirma que o Estado nasce quando as pessoas concordam em abrir mão de certos “direitos naturais” em troca da proteção oferecida pelo soberano.
Na ótica de Jones, as visões mais otimistas de Locke e Rousseau sobre o contrato social acabam se transformando na visão notavelmente negativa de Hobbes. (Sempre que penso em Hobbes, penso nos Great Books de David Denby, no qual um professor de Columbia o chama de “esse intragável bastardo”.) Em última análise, o contrato social é construído sobre a violência: primeiro, a famosa “guerra de todos contra todos” descrita no Leviatã de Hobbes, depois a solução violenta do Estado para essa guerra:
Os humanos estão envolvidos em conflitos intermináveis entre si e com a própria natureza. A violência total do Estado não elimina essa guerra fundamental de todos contra todos, mas, por assim dizer, a vence de um modo decisivo e, assim, subjuga a vontade de muitos à vontade de um só. Na conhecida forma hobbesiana, a violência do Estado é tão avassaladora e tão previsível que o indivíduo inevitavelmente determina que é mais interessante para si firmar contratos com seus concidadãos do que se digladiar em um combate contra eles e contra o Estado — dessa maneira, a competição termina por substituir a guerra aberta. (32-33)
Os “direitos” de uma pessoa sob o contrato social acabam sendo uma combinação de sua personalidade legal [seu CPF] e da propriedade que o Estado lhe permite possuir. Essa concepção, se não desumanizante, é pelo menos despersonalizante, na medida em que envolve um certo anonimato e é intercambiável. Qual é a diferença entre a minha propriedade da casa em que moro e a do proprietário anterior? Não muita.
Da mesma forma, a noção de vida privada é, sob o contrato social, eliminada ou, pelo menos, absorvida pela vida pública: “Para o Estado, a vida privada é sempre, na verdade, uma questão de direitos públicos exercidos de uma maneira particular” (37).
O exemplo de Jones é o casamento, que a maioria das pessoas considera um assunto privado, mas que facilmente se torna público durante, por exemplo, um divórcio conturbado. Os direitos que imaginamos ter não são realmente nossos: eles pertencem ao Estado, e o Estado generosamente os empresta a nós.
Mas tudo isso é uma abstração enorme — mais ou menos uma ficção legal. A verdade é que nossa personalidade não desaparece sob o Estado e que o Estado não tem uma visão real de nossas vidas privadas — apenas das histórias que contamos sobre elas quando disputamos contratos. Assim, nossa existência concreta e nossos relacionamentos em localidades reais são formas de resistência contra o Estado invasor, um ataque à sua soberania. Isso o Estado não pode tolerar e responde com uma espécie de burocratização totalitária do mundo. Assim,
“o impulso liberal para minimizar tais relacionamentos em favor de direitos e contratos, para substituir comunidades por burocracias, para substituir negócios privados por cargos funcionais, para substituir autoridades [legítimas, como a dos pais] por regulamentações, para substituir pessoas por sistemas, é fazer com que cada vez mais a sociedade opere meramente no registro e sob a supervisão formal do Estado” (39).
Os liberais chamam isso de progresso, enquanto libertários e distributistas são mais propensos a ver isso como totalitarismo.
Cada leitor, sem dúvida, será capaz de apresentar três ou quatro exemplos desse fenômeno. Pessoalmente, penso na forma como o governo transpôs os requisitos de licenciamento para médicos e advogados (que fazem sentido) para barbeiros e leiloeiros (que não fazem). Qual o perigo de eu ir a um barbeiro sem licença? O pior cenário seria eu ter um corte de cabelo estranho por algumas semanas, e não tenho certeza se a maioria das pessoas notaria a diferença.
Uma das qualidades mais sinistras do liberalismo é que mesmo muitas pessoas que se imaginam resistindo a ele e criticando-o estão, na verdade, reafirmando-o. Por exemplo, o pós-modernista, a quem Jones admira de muitas maneiras, argumenta que toda a sociedade é uma grande luta pelo poder — mas como essa posição difere da de Hobbes? Ambos afirmam que a vida humana é fundamentalmente sobre competição e conflito, não sobre cooperação e amizade.
Ou há o socialismo, que afirma ser o oposto do liberalismo, mas mantém a antropologia hobbesiana básica da guerra contra todos contra todos, ou pelo menos a guerra de classe contra classe. Essas alternativas simplesmente não são tão radicalmente autênticas quanto imaginam ser.
O liberalismo acaba se materializando, de fato. O contrato social hobbesiano começa com uma antropologia: a vida humana é uma guerra de todos contra todos, e o soberano (indivíduo ou Estado) media essas disputas para sublimar essa guerra, transformando-a em competição. Essa visão da humanidade não é verdadeira, e ainda assim,
conforme mais e mais relacionamentos se tornam primariamente adversários e quantitativos, a violência física real, pública e privada, recua em favor do contrato e da conformidade. Em seu fim hipotético, o registro seria a própria realidade: pessoas seriam suas personalidades legais, lugares e coisas seriam meramente propriedade, e a violência física se tornaria impossível dentro do conflito constante e da implacável mesmice da vontade soberana, agora realmente onipresente. Dessa forma, a precisão do diagnóstico de Hobbes e a realidade de sua cura se concretizariam simultaneamente, ao final de um único processo integral, de uma história: soberania total e conflito total são inseparáveis. (50-51)
Em outras palavras, uma vez que os sujeitos de um governo liberal internalizam completamente a falsa antropologia liberal, ela se torna verdadeira, e nos tornamos incapazes de conceber qualquer outra forma de governo.
O que seria uma alternativa genuína ao liberalismo, se o socialismo e o pós-modernismo não o são? Subsidiariedade. É uma palavra importante para a doutrina social católica, mas Jones ressalta que nem sempre é fácil de entender, sendo frequentemente reduzida ao “axioma simplista de que ‘quanto menor, melhor‘” (4).
Acontece que é substancialmente mais complicado do que isso. O ensaio apresentado no livro que melhor expõe os princípios da subsidiariedade (“The Priority of Peace“) tem 55 páginas bem fundamentadas e bem escritas e contém 213 notas de rodapé, a maioria delas de Tomás de Aquino.
A subsidiariedade é tão difícil de explicar porque não é um programa político, nem mesmo uma teoria política — é toda uma antropologia. Não tenho 55 páginas e não conseguiria explicá-la tão bem quanto Jones se tivesse, mas vou tentar.
A sociedade humana, diz o subsidiarista, é fundamentalmente hierárquica e patriarcal, embora de uma forma mais positiva do que o comunista ou o feminista usariam esses termos. Todos os relacionamentos se assemelham aos de pai e filho, com o pai conduzindo o filho à virtude, ou seja, governando seus desejos com a razão.
É importante ressaltar que essa condução não pode ocorrer por meio do medo, porque ações motivadas pelo medo não são voluntárias e, portanto, não são totalmente humanas: o amor deve ser a motivação e a obediência, a resposta.
A virtude é frequentemente descrita como um hábito, mas isso também é uma simplificação exagerada. Em vez disso, “a virtude é construída através da realização de muitas ações que variam amplamente em suas aparências externas — sendo até opostas — exatamente porque se baseiam na repetição de atos internos de um intelecto e uma vontade devidamente correlacionados” (88).
Virtudes são uma questão de fazer a coisa certa na hora certa, e é fundamentalmente uma ação paternal ensinar alguém a fazê-lo. E as virtudes são sempre instanciadas em um conjunto de habilidades, das quais a alvenaria é o exemplo típico de Jones.
O que significa para um pedreiro possuir a virtude da diligência? Significa que ele assenta tijolos a uma velocidade razoável para manter a qualidade da parede que está construindo — e, claro, essa habilidade irá variar com base em todos os tipos de circunstâncias diferentes.
Nesse sentido, as regras ou leis devem ser destinadas a desenvolver a virtude nas pessoas que estão aprendendo a segui-las. Até porque quanto mais virtuosa uma pessoa se torna, menos ela precisará pensar sobre as regras, porque as internalizou. (Elas se tornam, por assim dizer, uma segunda natureza para ele, assim como a falsa antropologia liberal se torna uma segunda natureza para nós à medida que a internalizamos.)
Eu nunca coloquei tijolos, mas acho que a ortografia é um bom exemplo, ainda que banal. Uma regra como “i antes de e, exceto depois de c” — na medida limitada em que é verdadeira — é útil apenas enquanto uma pessoa está aprendendo a soletrar palavras em língua inglesa como conceive. Porém, quando escrevo conceive, já escrevo há tempo suficiente para não ter que me lembrar da regra, que internalizei completamente.
As virtudes não são abstratas, porque são sempre instanciadas em ações específicas realizadas por pessoas específicas em momentos específicos e em locais específicos. Minha coragem, se é que posso ousar pensar que tenho alguma, é a coragem que se concretiza mim, Michial Farmer, um professor de história do ensino médio que vive em Atlanta no século XXI. E sem dúvida podemos adicionar as outras categorias nas quais vivo, me movo e existo: marido, católico, ensaísta e assim por diante. O que significa para mim ser corajoso é análogo ao que significava para o rei Luís IX da França ser corajoso no século XIII, mas os dois tipos de coragem não são a mesma coisa.
A justiça é uma virtude particularmente importante, porque é “a virtude que rege a vida social” (90). Ela está sempre voltada para o bem comum, para o florescimento mútuo de todos na sociedade. Como as outras virtudes, ela se manifesta em pessoas específicas que realizam ações específicas em sociedades específicas — e, como outras virtudes, somos formados na justiça por nossos pais (e figuras paternas).
Ou, para colocar de outra forma, somos formados em justiça e nas outras virtudes por nossos amigos. A amizade, por sua própria natureza, exige diferença. Joe e eu podemos ser unidos por certas coisas que temos em comum, mas se não formos diferentes em alguns aspectos, não podemos ser amigos (porque seríamos a mesma pessoa). Todos os relacionamentos de virtude são analogicamente relacionamentos pai-filho, o que representa um problema para as amizades, muitas das quais parecem ser construídas com base na igualdade e não na hierarquia. E, no entanto, de outra forma, elas ainda são hierárquicas:
“todas as dinâmicas do relacionamento pai-filho estão presentes no relacionamento amigo-amigo, apenas no modo de amizade, e não no de pai e filho. Os amigos alternam entre si, trocando as posições de autoridade e obediência, de professor e aprendiz, de governante e governado, conduzindo-se mutuamente a virtudes cada vez mais perfeitas, […] produzindo unidade e paz” (94).
A amizade, portanto, não envolve a ausência de poder — envolve o equilíbrio reversível de poder. Nesse sentido, a sociedade justa é uma sociedade de amigos, uma espécie de tecido de amizades, tanto reais quanto potenciais, com cada pessoa na sociedade liderando outras, e sendo liderada por outras, nas virtudes necessárias para a manutenção dessa sociedade.
Observe que essa antropologia nega o tipo de igualdade que o liberalismo rotineiramente exige para a justiça. Não sou igual ao meu pai — ou, na medida em que o sou, é porque um bom pai “compensa a diferença entre seu filho e si mesmo a partir do excedente de sua virtude, e assim proporciona uma igualdade entre si e seu filho” (98). E o mesmo se aplica a todos os relacionamentos em minha vida: sempre há uma hierarquia, mas na medida em que o relacionamento é justo e virtuoso, uma igualdade nasce dessa desigualdade.
É essa hierarquia virtuosa que cria ordem e harmonia na sociedade, ou, como poderíamos dizer, paz. E essa paz, por sua vez, nos permite genuína liberdade em nossa obediência à autoridade legítima (uma categoria que o liberalismo dificilmente consegue reconhecer). Essa autoridade legítima é o príncipe, cuja função é estar no topo da hierarquia e ajudar todos em sua sociedade a alcançar a virtude, porque toda autoridade legítima deve estar focada no florescimento dos níveis hierárquicos abaixo dela, assim como um bom pai se importa mais com seus filhos do que consigo mesmo.
Essa concepção de humanidade e política está tão distante da maneira como nossa sociedade pensa a função do governante (o “soberano”) que é difícil até mesmo imaginar como seria no mundo moderno. É mais fácil perceber a dinâmica se pensarmos em uma organização menor. Em uma escola que funciona bem, por exemplo, a função do diretor é manter as amizades entre professores e alunos e organizar a escola de tal forma que todos os que vivem na comunidade encontrem mais facilidade para se tornarem virtuosos.
A função do diretor é zelar pelas almas daqueles sob sua autoridade, que existe “apenas na medida em que é expressa na conversa entre amigos que é costume e que é o bem comum, na medida em que é realizado na ordem desta cidade e não de outra cidade” (113). E, em última análise, sua autoridade advém do fato de que ele protege a paz que sustenta sua escola. Suspeito que qualquer pessoa que tenha tido um bom chefe e um mau chefe reconhecerá a diferença sem muita dificuldade.
Novamente, este esquema não é prescritivo — é descritivo. É assim que sociedades que funcionam bem funcionam, e sociedades que não funcionam dessa forma se mantêm unidas apenas porque se apegam a alguns traços de paz. Um príncipe se torna um tirano por meio de uma espécie de privação de paz, mas, como Platão observa na República, um tirano é produzido pelas almas tirânicas da cidade que ele governa.
A melhor maneira de resistir à tirania, então, é por meio da paz da subsidiariedade: “O cultivo da virtude entre amigos, a reafirmação da relação pai-filho e o foco na vida sacramental da paróquia” (132). Em outras palavras, devemos restaurar a paz que gradualmente perdemos de vista, começando pelos níveis mais baixos da hierarquia e, esperançosamente, subindo para os níveis superiores.
Apesar do título do livro, Jones acredita ser um erro fazer a divisão liberal moderna entre Igreja e Estado. Jones expõe a visão alternativa em seu ensaio sobre o tão difamado Papa Inocêncio III (mais conhecido por convocar a Quarta Cruzada e a Cruzada Albigense). Aqui, novamente, o ensaio é rico demais para ser resumido facilmente, mas, em resumo, baseando-se no famoso significado quádruplo da hermenêutica medieval (histórico, alegórico, moral e anagógico), o Papa Inocêncio concebeu o monarca e o papa como integrantes de uma hierarquia telescópica de autoridade, senhores de dois reinos com uma mesma realidade:
“No reino espiritual, o reino da virtude, o papa era obedecido por amor. Este era o propósito do poder temporal [o ordenamento moral da sociedade], e é por isso que o papa, como papa, não tinha um exército. Quando um povo perdia a virtude, retornava ao [estágio] alegórico, ou mesmo, tragicamente, ao histórico. Aqui emerge a lei extrínseca e coercitiva, trazendo recompensas e punições. É por isso que os reis precisavam de exércitos” (161).
Assim, uma sociedade justa estará constantemente se movendo do tipo inferior de poder para o superior, movendo seus cidadãos em direção à caridade e à contemplação (os selos identificadores da anagogia) através de uma infusão da graça divina. O Papa Inocêncio III, segundo Jones, não estava realmente tentando se apropriar do poder temporal, como sugerem tantas leituras modernas de seu papado. Em vez disso, ele tentava colocar tanto o poder temporal quanto o espiritual em seus devidos lugares na hierarquia.
Tudo isso me atrai imensamente, como sem dúvida atrairá muitos outros leitores exaustos de liberalismo. Eu me pergunto como tirá-lo do âmbito da pura teoria. Afinal, poucos monarcas medievais realmente compreenderam adequadamente o seu papel na hierarquia, conforme descrita por Jones — Luís IX me vem à mente, mas não muitos outros — e é difícil imaginar alguém, no Ocidente moderno, se submetendo a esse modelo.
O próprio Jones reconhece que está “preocupado com a busca da verdade a esse respeito e não muito preocupado com o que é politicamente conveniente nas lutas contemporâneas” (ii) — o que é totalmente razoável, e é uma característica da crítica literária ruim culpar um autor por não realizar algo que ele não está tentando fazer. Mas eu me peguei esperando que algum escritor futuro, inspirado por The Church Against the State, esboçasse um caminho prático, a partir do liberalismo, não para o pós-liberalismo, mas para uma versão nova, e talvez mais eficaz, da noção pré-liberal de solidariedade.
Enquanto isso, declaro que esse livro me ajudou a entender um pouco do que Joe e eu temos em comum. Como eu disse, ele recentemente começou a se autodenominar anarquista em vez de libertário. Da próxima vez que estivermos bebendo bourbon juntos, mal posso esperar para dizer a ele que ele tem todos os impulsos certos e está chegando às conclusões erradas.
Originalmente publicado em: https://www.frontporchrepublic.com/2025/04/from-postliberalism-to-preliberalism-a-review-of-the-church-against-the-state/ (Tradução nossa, com permissão do Front Porch Republic).