A visão de T. S. Eliot e Christopher Dawson sobre Religião e Cultura

Benjamin Lockerd
The Imaginative Conservative

“A reputação de Eliot como crítico da sociedade tem sido pior do que está registrado historicamente” — assim escreveu Roger Kojecký no início de seu livro T. S. Eliot’s Social Criticism publicado em 1971. [1] Trinta e cinco anos depois, a situação não mudou, pois a crítica cultural de T. S. Eliot continua sendo mais difamada do que estudada. Em uma conferência recente, por exemplo, um palestrante acusou Eliot, sem evidências, de ter “flertado com o fascismo” e de ter proposto a fundação de um Estado teocrático. 

Quando o assunto é discutido de uma forma um pouco mais séria (o que é raro), as opiniões de Eliot são inevitavelmente identificadas com as do reacionário francês antissemita Charles Maurras.[2] Não há dúvida de que Maurras foi uma grande influência sobre Eliot em um primeiro período, mas com o tempo (começando no início da década de 1930) a principal influência em seu pensamento cultural veio de uma fonte mais sábia, o historiador católico britânico Christopher Dawson. 

Maurras valorizava a estrutura hierárquica e a autoridade tradicional da Igreja Católica, mas ele próprio não era crente e seu lema era “politique d’abord”, política antes de tudo. Em 1926, o Papa Pio XI colocou várias de suas obras no Index e condenou o movimento Action Française. Embora Eliot na época tenha escrito um ensaio no The Criterion em apoio a Maurras, a influência deste sobre Eliot desapareceu. Mais ou menos na mesma época, Eliot conheceu o trabalho de Dawson, que se tornou cada vez mais seu principal mentor em questões culturais. 

Dawson, em forte contraste com Maurras, argumentou que a religião é parte integrante da cultura. Na esteira de Dawson, Eliot sustentou que a consciência religiosa deveria idealmente permear todos os elementos da vida cultural. 

No entanto, novamente seguindo Dawson, ele deixa claro que seu Estado ideal não seria uma teocracia, mas envolveria uma tensão criativa entre igreja e Estado. Sob a influência de Dawson – ou talvez possamos dizer em colaboração com Dawson – Eliot desenvolveu uma teoria cultural equilibrada, coerente e extraordinariamente flexível que apresentou consistentemente sua afirmação sobre a integração necessária (mas não a identificação) das autoridades civis e espirituais.

Os estudiosos de Eliot ignoraram quase universalmente a conexão com Dawson. Roger Kojecký menciona Dawson algumas vezes de passagem, mas não lhe dá um papel importante.[3] De fato, apenas um crítico apontou anteriormente a importância de Dawson como influência sobre Eliot. Russell Kirk, em seu livro de 1971 sobre Eliot, declara que “dos pensadores sociais em seu próprio tempo, nenhum influenciou Eliot mais do que Dawson.”[4] Kirk, porém, não desenvolve essa importante afirmação em detalhe, e estudiosos posteriores de Eliot negligenciaram seguir o pioneirismo de Kirk e explorar o trabalho de Dawson em relação a Eliot. Este artigo é uma tentativa de iniciar essa exploração.  

Christopher Dawson nasceu em 1889, apenas um ano após o nascimento de T. S. Eliot. Seu pai era um anglo-católico, e Dawson mais tarde se converteu ao catolicismo romano. Ele escreveu cerca de vinte livros e passou a ser considerado um dos principais historiadores de seu tempo.[5] No entanto, ele nunca teve um cargo acadêmico em uma das principais universidades (até que, perto do fim de sua vida, ele se tornou o primeiro professor de Estudos sobre Catolicismo Romano em Harvard), e muitos de seus livros estão esgotados e difíceis de encontrar. 

No final da década de 1920, seus dois primeiros livros foram resenhados ​​no jornal de Eliot, The Criterion.[6] Em agosto de 1929, Eliot escreveu a Dawson pedindo-lhe para contribuir com um ensaio. A resposta de Dawson foi um artigo intitulado “The End of an Age”, que Eliot publicou em 1930, e neste artigo Dawson resume muitas das interpretações da história, da filosofia e da cultura que ele compartilhou com o editor da revista.[7] Durante a década de 1930, os livros subsequentes de Dawson foram analisados ​em The Criterion, e ele contribuiu com várias resenhas e artigos. [8]

Eliot acabou escrevendo dois livros de crítica cultural e, em ambos, reconheceu explicitamente a importância do trabalho de Dawson para suas próprias ideias. Em seu prefácio de A ideia de uma sociedade cristã (1939), Eliot reconhece: “Devo muito a vários livros recentes”, e o primeiro que ele nomeia é “Além da Política, do senhor Christopher Dawson” – seguido por livros de Middleton Murry e V. A. Demant.[9] 

No prefácio de Notas para a Definição de Cultura dez anos depois (1949), Eliot escreve: “Ao longo deste estudo, reconheço uma dívida particular com os escritos do Cônego V. A. Demant, do Sr. Christopher Dawson e do falecido Professor Karl Mannheim.”[10] Dados esses reconhecimentos, o pensamento de Eliot nessas grandes obras de crítica cultural é, sem surpresas, de fato muito próximo ao de Dawson. O historiador trabalhou as ideias com mais cuidado e consistência do que o poeta, então reexaminar os pronunciamentos de Eliot junto aos de Dawson tende a esclarecer o que o primeiro pretendia.

Nessas obras, Eliot argumenta que a cultura deve ser fundamentada na religião, mas, também, na natureza, e que natureza e religião estão intimamente relacionadas. “Podemos dizer”, escreve Eliot, “que a religião, diferentemente do paganismo moderno, implica uma vida em conformidade com a natureza. Pode-se observar que a vida natural e a vida sobrenatural têm uma conformidade entre si, a qual nenhuma delas tem com a vida mecanicista…” (Ideia, 60). 

Por “paganismo moderno”, ele parece querer dizer secularismo. A afirmação de que o natural e o sobrenatural estão em conformidade pode parecer surpreendente, mas se baseia na conexão da religião com os objetos físicos e seu significado simbólico. Este é o ponto em que a teoria do significado de Eliot e sua teoria cultural se cruzam. A “vida mecanicista” do mundo moderno é vista por Eliot como resultado da cisão cartesiana e da revolução científica, que despojaram a natureza de sua sacralidade e de sua importância, permitindo-nos manipulá-la sem limites para nossos propósitos. 

Eliot segue dizendo que “[…] uma atitude errada em relação à natureza implica, em algum lugar, uma atitude errada em relação a Deus”, e acrescenta: “[…] seria bom para nós enfrentarmos as condições permanentes sobre as quais Deus nos permite viver neste planeta” (62).

Dawson também aponta (em seu livro Religion and Culture, publicado em 1949) que “Durante o último século ou os dois anteriores, o mundo da cultura cresceu até subjugar o mundo da natureza e empurrar para trás as fronteiras do mundo espiritual sobre-humano para além dos limites da consciência…”[11] 

Ele segue falando sobre a “atitude do agricultor primitivo em relação à terra e aos frutos da terra. Por mais baixo que seja o nível de sua cultura, o homem não pode deixar de reconhecer a existência de leis, ritmos e ciclos de mudança na vida da natureza na qual sua própria vida está envolvida”. Estes não são apenas fenômenos mecânicos, mas “mistérios divinos para serem adorados com temor” (R&C 41). 

Dawson está falando em parte de sua própria experiência de infância em Yorkshire, onde “[…] a religião não estava simplesmente preocupada com as moralidades piedosas que ocupavam um lugar tão proeminente nos livros vitorianos para crianças, mas estava perto daquele maravilhoso mundo não humano do rio e da montanha que encontrei ao meu redor.”[12] 

Ele também é influenciado, como Eliot, por seu profundo interesse no novo campo da antropologia, e ele sustenta que “o homem primitivo em sua fraqueza e ignorância está mais próximo das realidades básicas da existência humana do que o racionalista autossatisfeito que está confiante que dominou os segredos do universo” (R&C 28). 

O mundo criado por esse racionalista soa notavelmente como o de The Waste Land: “Na medida em que ele se contenta em viver dentro deste mundo de sua própria criação – a Cidade do Homem artificialmente iluminada e higienicamente condicionada – ele está vivendo precariamente em um nível relativamente superficial de existência e consciência, e quanto mais alto ele constrói sua torre de civilização, mais pesada ela se torna” (R&C 28). Esta é a “Unreal City” de Eliot, com suas “Falling towers” (CPP 43, 48).

A ideia central de todos os escritos de Dawson era a relação integral entre cultura e religião. Ele expressou repetidamente sua dúvida de que uma cultura completamente secular pudesse sobreviver. Em um capítulo de Religião e Cultura sobre a classe sacerdotal em várias culturas, conclui ele:

“É, no entanto, questionável se uma cultura que já possuiu […] uma classe ou ordem espiritual que foi guardiã de uma tradição sagrada de cultura pode dispensá-la sem se tornar empobrecida e desorientada. É o que de fato ocorreu na secularização da cultura ocidental moderna, e os homens estão mais ou menos conscientes disso desde o início do século passado.” (R&C, 106)

Observando que a classe intelectual substituiu o sacerdócio, ele sustenta que essa substituição foi um fracasso:

“Pois os intelectuais que sucederam os sacerdotes como guardiões da tradição superior da cultura ocidental foram fortes apenas em seu trabalho negativo de crítica e desintegração. Eles falharam em fornecer um sistema integrado de princípios e valores que pudesse unificar a sociedade moderna e, consequentemente, mostraram-se incapazes de resistir às forças não morais, desumanas e irracionais que estão destruindo tanto o humanismo quanto as tradições cristãs da cultura ocidental.” (R&C, 106)

A relação entre religião e cultura também é a ideia central em ambos os livros de Eliot sobre o assunto. No início de Notas para uma Definição de Cultura, por exemplo, ele diz: “A primeira afirmação importante é que nenhuma cultura apareceu ou se desenvolveu exceto junto a uma religião…” (13) Ele chega a dizer que uma cultura é “essencialmente, a encarnação (por assim dizer) da religião de um povo” (Notas, 27). 

Eliot, portanto, vê a cultura como uma encarnação da religião, assim como vê o simbolismo como uma “encarnação do significado no fato”. Ele afirma explicitamente que pretende combater a ideia errônea “de que a cultura pode ser preservada, estendida e desenvolvida na ausência da religião” (Notas, 28). 

No final do livro, ele declara: “Não acredito que a cultura da Europa possa sobreviver ao completo desaparecimento da fé cristã. E estou convencido disso, não apenas porque sou cristão, mas como estudante de biologia social. Se o cristianismo desaparecer, toda a nossa cultura desaparecerá. 

Então, dolorosamente, você deve começar de novo, e você não pode colocar em cima uma nova cultura pronta para o uso” (Notas, 126). A tradição religiosa é experienciada como um dado, uma realidade simbólica objetiva integralmente relacionada com o mundo natural e fundamentalmente constitutiva da cultura (e não derivada dela).

Ambos os escritores argumentaram que toda cultura terá uma religião tradicional ou então alguma ideologia atuando como substituto religioso. Dawson sustentou que quando uma sociedade tenta se secularizar, como a sociedade russa fazia então, o impulso religioso ainda será poderosamente expresso, embora de maneira pervertida e destrutiva: “Quando os profetas se calam e a sociedade não possui mais nenhum canal de comunicação com o mundo divino, o caminho para as profundezas ainda está aberto e os poderes espirituais frustrados do homem encontrarão sua saída na vontade ilimitada de poder e destruição” (R&C, 83). 

Ele viu praticamente a mesma coisa acontecendo nos estados fascistas, afirmando que a brutalidade militarista do estado nazista na Alemanha era secundária à sua tentativa de substituir a religião no centro da cultura:

“[…] a característica essencial do nacional-socialismo deve ser encontrada antes em sua tentativa de criar uma ideologia que será a alma do novo Estado e que coordenará os novos recursos de propaganda e sugestão de massa no interesse da comunidade nacional. Esta é a tentativa mais deliberada que foi feita desde a Revolução Francesa para preencher o vácuo criado pelo desaparecimento da base religiosa da cultura europeia e a secularização da vida social pelo liberalismo do século XIX. É uma nova forma de religião natural, não a religião natural racionalizada do século XVIII, mas um neopaganismo místico que adora as forças da natureza e da vida e o espírito da raça […].” (BP, 81)

Eliot apresenta dramaticamente o ponto em A Ideia de uma Sociedade Cristã logo depois: “Se você não quer Deus (e ele é um Deus ciumento), você deve prestar seus respeitos a Hitler ou Stalin” (Idea, 63).

Agora, começa a soar como se Eliot e Dawson fossem a favor de algum tipo de governo teocrático medieval, mas ambos rejeitam inequivocamente tal simplificação. Em Além da Política, Dawson declara: “[…] é hoje impossível retornar à unidade indiferenciada da cultura medieval” (BP, 20). 

Em palavras quase idênticas, Eliot reconhece que a Sociedade Cristã que ele imagina “não pode ser medieval na forma, nem ser modelada no século XVII ou em qualquer época anterior” (Idea, 25). Dawson insiste que a religião deve estar no centro de uma cultura saudável, mas adverte contra uma identificação total de religião e cultura:

“Por outro lado, a identificação da religião com a síntese cultural particular que foi alcançada em um tempo e espaço definidos pela ação de forças históricas é fatal para o caráter universal da verdade religiosa. É de fato um tipo de idolatria – a substituição de uma imagem feita pelo homem para a realidade transcendente eterna. Se essa identificação for levada ao extremo, o casamento entre religião e cultura é igualmente fatal para qualquer um dos parceiros.” (R&C, 206)

Eliot afirma essa verdade da mesma forma: “Sabemos, por nossa leitura da história, que uma certa tensão entre Igreja e Estado é desejável. Quando a Igreja e o Estado se desintegram completamente, ela está doente com a comunidade; e quando Igreja e Estado se dão muito bem, há algo de errado com a Igreja” (Idea, 91). Em outra passagem, Eliot observa: “[…] deve-se ter em mente que mesmo em uma sociedade cristã tão bem organizada quanto podemos conceber as possibilidades deste mundo, o limite seria que nossas vidas temporal e espiritual devessem ser harmonizadas: o temporal e o espiritual nunca seriam identificados” (Ideia, 54-55). 

Assim, Dawson e Eliot se opuseram a soluções simplistas para a tensão Igreja-Estado, independentemente de qual lado as propusesse: eles não aceitariam nem a secularização radical da esfera política defendida pelo liberalismo secular nem o estado teocrático proposto por alguns líderes religiosos excessivamente zelosos.[13]

A afirmação central que Dawson e Eliot fizeram, com base em seu amplo conhecimento de antropologia e história, foi que toda cultura tem um culto, algum sistema religioso que serve como uma fonte última de valor e significado. Como Eliot coloca nos Coros da peça teatral The Rock, “Não há vida que não seja em comunidade, / E nenhuma comunidade que não seja vivida em louvor a Deus” (CPP 101). 

Eles sustentaram ainda que, mesmo em um Estado totalmente secularizado, inevitavelmente haverá algum tipo de religião sem Deus, como as ideologias totalitárias abrangentes que impunham obediência e sacrifício sangrento na Itália, na Alemanha e na Rússia na década de 1930, na época em que eles estavam elaborando essas ideias. 

Se a ideologia secular assumisse uma forma mais benigna na Inglaterra e nos Estados Unidos, eles previam que, no entanto, resultaria na adoração de Mammon e na crescente dominação do Estado onicompetente em uma democracia totalitária, tentando criar o que Eliot chamou de “sistemas tão perfeitos que ninguém precisará ser bom” (Coros de The Rock, CPP 106). A crença deles era que uma cultura não poderia prosperar sem um compromisso religioso genuíno em seu centro, que a espiritualidade eclética intelectualizada do humanismo de Babbitt seria incapaz de satisfazer essa necessidade profunda e que o experimento europeu de secularismo finalmente deixaria de produzir uma vida rica e significativa para seus povos. 

Embora Dawson e Eliot insistissem na centralidade da religião na cultura, no entanto, eles rejeitaram fortemente as soluções teocráticas, visualizando, em vez disso, uma tensão dinâmica entre a Igreja e o Estado na qual nenhum dos dois reivindicaria a autoridade completa. Além disso, eles não tinham ilusões sobre a Igreja, sabendo que ela era uma organização humana e corruptível, mesmo que sob orientação divina.

Ben Lockerd foi professor de inglês na Grand Valley State University, onde recebeu o prêmio Outstanding Educator Award da Alumni Association. Ele é o autor de The Sacred Marriage: Psychic Integration in “The Faerie Queene” e Aethereal Rumours: T. S. Eliot’s Physics and Poetics, bem como artigos sobre Eliot e sobre literatura renascentista.The Imaginative Conservative, todos os direitos reservados. Publicado com permissão. Link original: “T.S. Eliot & Christopher Dawson on Religion and Culture”.

Notas:

1. Roger Kojecký, T.S. Eliot’s Social Criticism (London: Faber, 1971), 11.
2. Kenneth Asher, “T.S. Eliot and Charles Maurras,” ANQ 11, no. 3 (Summer, 1998): 20.
3. Kojecký, 89, 153, 164, 217.
4. Russell Kirk, Eliot and His Age: T.S. Eliot’s Moral Imagination in the Twentieth Century (1971; reprint Peru, IL: Sherwood Sugden, 1984), 300. In his book T.S. Eliot and Ideology (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Kenneth Asher makes one passing reference to Dawson, while speaking constantly of Maurras. He cites Kojecký once and Kirk not at all.
5. See Christina Scott, A Historian and His World: A Life of Christopher Dawson (New Brunswick, NJ: Transaction, 1992).
6. H. J. Massingham, Review of The Age of the Gods by Christopher Dawson, Criterion 8, no. 30 (Sept., 1928): 149-53. H. J. Massingham, Review of Progress and Religion by Christopher Dawson, Criterion 9, no. 34 (Oct., 1929): 146-50.
7. Christopher Dawson, “The End of an Age,” Criterion 9, no. 36 (April, 1930), 386-401.
8. C. Dawson, Rev. of Mediaeval Culture by Carl Vossler and New Light on the youth of Dante by Gertrude Leigh, Criterion 9, no. 37 (July, 1930): 718-22. Christopher Dawson, Rev. of Woman and Society by Meyrick Booth, Criterion 10, no. 38 (Oct., 1930):176-77. F. McEachran, Rev. of Christianity and the New Age by Christopher Dawson, Criterion 10, no. 41 (July, 1931): 750-55. Christopher Dawson, “The Origins of the Romantic Tradition,” Criterion 11, no. 43 (Jan., 1932): 222-48. C. Dawson, Rev. of The Great Amphibian by Joseph Needham, Criterion 11, no. 44 (April, 1932): 545-48. Christopher Dawson, “H. G. Wells and History,” Criterion 12, no. 46 (Oct, 1932): 9-16. F. McEachran, Rev. of The Making of Europe by Christopher Dawson, Criterion 12, no. 47 (Jan., 1933): 290-92. F. McEachren, Rev. of The Modern Dilemma by Christopher Dawson, Criterion 12, no. 48 (April, 1933):494-96. Montgomery Belgion, Rev. of Enquiries into Religion and Culture by Christopher Dawson, Criterion, 13, no. 50 (Oct. 1933): 143-46. Christopher Dawson, “Religion and the Totalitarian State,” Criterion 14, no. 54 (Oct, 1934): 1-16. C. Dawson, Rev. of Reflections on the End of an Era by Reinhold Niebuhr, Criterion 14, no. 54 (Oct., 1934). E. W. F. Tomlin, Rev. of Religion and the Modern State by Christopher Dawson, Criterion 15, no. 58 (Oct., 1935): 130-37.
9. Eliot, The Idea of a Christian Society (London: Faber, 1939), 6.
10. Eliot, Notes towards the Definition of Culture (New York: Harcourt, 1949), 9.
11. Christopher Dawson, Religion and Culture (London: Sheed and Ward, 1949), 27. Cited hereafter in the text as R&C.
12. Dawson, “Memories of a Victorian Childhood,” Appendix to Scott, A Historian and His World, 230-31.
13. Another thinker whose influence on Eliot’s social theory has not been considered adequately is Jacques Maritain, and he also warns against a theocratic solution. E. W. F. Tomlin reviews Maritain’s Freedom and the Modern World along with Dawson’s Religion and the Modern State in The Criterion (vol. 15, no. 58). Tomlin quotes Maritain as saying that it would be fatal “to substitute for the error of Liberalism an opposite error and to erect . . . a Theocratic Church in opposition to or alongside the theocracies of the Collectivist Man” (132).